PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA
LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA
METODOS Y ACERCAMIENTOS PARA LA
A. MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO
El método histórico-crítico es el método indispensable para
el estudio científico del sentido de los textos antiguos. Puesto que la Sagrada
Escritura, en cuanto "palabra de Dios en lenguaje humano", ha sido
compuesta por autores humanos en todas sus partes y todas sus fuentes, su justa
comprensión no solamente admite como legítima, sino que requiere la utilización
de este método.
1. Historia del
método
Para apreciar correctamente este método en su estadio
actual, conviene echar una mirada sobre su historia. Algunos elementos de este
método de interpretación son muy antiguos. Han sido utilizados en la antigüedad
por los comentaristas griegos de la literatura clásica, y más tarde, en el
período patrístico, por autores como Orígenes, Jerónimo y Agustín. El método
estaba entonces menos elaborado. Sus formas modernas son el resultado de
perfeccionamientos, aportados sobre todo a partir de los humanistas del
Renacimiento y su recursus ad fontes. Mientras la crítica textual del Nuevo
Testamento no pudo desarrollarse como disciplina científica sino a partir de
1800, después de producirse el distanciamiento del Textus receptus, los
comienzos de la crítica literaria se remontan al siglo XVII, con la obra de
Richard Simon, que llamó la atención sobre los duplicados, las divergencias en
el contenido y las diferencias de estilo observables en el Pentateuco;
constataciones difícilmente conciliables con la atribución de todo el texto a
un autor único, Moisés. En el siglo XVIII, Jean Astruc se contentaba aún con la
explicación de que Moisés se había servido de diferentes fuentes (sobre todo de
dos fuentes principales) para componer el libro del Génesis. Después, la
crítica rechazó cada vez más decididamente la atribución a Moisés de la composición
del Pentateuco. La crítica literaria se identificó largo tiempo con el esfuerzo
por discernir en los textos fuentes diferentes. Se desarrolló así, en el siglo
XIX, la hipótesis de los "documentos", que procura explicar la
redacción del Pentateuco. Cuatro documentos, en parte paralelos entre ellos,
pero que provienen de épocas diferentes, se habrían fusionado: el yavista (Y),
el elohista (E), el deuteronomista (D) y el sacerdotal (P: del alemán
"Priester", "sacerdotes"). De este último se habría servido
el redactor final para estructurar el conjunto. De modo análogo, para explicar
las convergencias y las divergencias constatadas entre los tres evangelios
sinópticos, se recurrió a la hipótesis de las "dos fuentes", según la
cual los evangelios de Mateo y Lucas habrían sido compuestos a partir de dos
fuentes principales: el evangelio de Marcos, y una colección de palabras de
Jesús (llamada Q, del alemán "Quelle", "fuente"). En lo
esencial, estas dos hipótesis tienen aún vigencia en la exégesis científica, aunque
sean objeto de contestación.
En el deseo de establecer la cronología de los textos
bíblicos, este género de crítica literaria se limitaba a un trabajo de
distinción y estratificación para distinguir las diferentes fuentes, y no
otorgaba suficiente atención a la estructura final del texto bíblico y al
mensaje que expresa en su estadio actual (se mostraba así poca estima por las
obras de los redactores). Por esto, la exégesis histórico-cítica podía aparecer
como disolvente y destructiva, tanto más, que algunos exegetas, bajo la
influencia de la historia comparada de las religiones, tal como se practicaba
entonces, o partiendo de concepciones filosóficas, emitían juicios negativos
sobre la Biblia.
Hermann Gunkel liberó el método del ghetto de la crítica literaria
comprendida de este modo. Aunque continuaba considerando los libros del
Pentateuco como compilaciones, dedicó su atención a la textura particular de
las diferentes unidades. Procuró definir el género de cada una (por ejemplo,
"leyenda" o "himno") y su ambiente de origen o "Sitz
im Leben" (por ejemplo, situación jurídica, litúrgica, etc.). Con esta
investigación de los géneros literarios está emparentado el "estudio
crítico de las formas" ('Formgeschichte"), inaugurado en la exégesis
de los sinópticos por Martín Dibelius y Rudolph Bultmann. Este último integró
en los estudios de la "Formgeschichte" una hermenéutica bíblica
inspirada por la filosofía existencialista de Martín Heidegger. El resultado
fue que la Formgeschichte suscitó frecuentemente serias reservas. Pero este
método, en sí mismo, ha dado como resultado manifestar más claramente que la
tradición neotestamentaria tiene su origen y ha tomado su forma en la primera
comunidad cristiana, pasando de la predicación de Jesús mismo a la predicación
que proclama que Jesús es el Cristo. A la "Formgeschichte" se ha
añadido la "Redaktionsgeschichte", "estudio crítico de la
redacción". Este procura poner en claro la contribución personal de cada
evangelista, y las orientaciones teológicas que han guiado su trabajo de
redacción. Con la utilización de este último método, la serie de diferentes
etapas del método histórico-crítico ha quedado más completa: de la crítica
textual se pasa a una crítica literaria que descompone (búsqueda de las
fuentes), luego a un estudio crítico de las formas; por último a un análisis de
la redacción, atenta al texto en su composición. Es así posible una comprensión
más precisa de la intención de los autores y redactores de la Biblia, así como
del mensaje que han dirigido a los primeros destinatarios. El método
histórico-crítico ha adquirido de este modo una importancia de primer orden.
2. Principios
Los principios fundamentales del método histórico-crítico en
su forma clásica son los siguientes:
Es un método histórico, no solamente porque se aplica a
textos antiguos 3/4en este caso los de la Biblia3/4 y porque se estudia su
alcance histórico, sino también y sobre todo, porque procura dilucidar los
procesos históricos de producción del texto bíblico, procesos diacrónicos a veces
complicados y de larga duración. En las diferentes etapas de su producción, los
textos de la Biblia se dirigen a diferentes categorías de oyentes o de
lectores, que se encontraban en situaciones espacio-temporales diferentes.
Es un método crítico, porque opera con la ayuda de criterios
científicos tan objetivos como sea posible en cada uno de sus pasos (de la
crítica textual al estudio crítico de la redacción), para hacer accesible al
lector moderno el sentido de los textos bíblicos, con frecuencia difícil de
captar.
Es un método analítico que estudia el texto bíblico del
mismo modo que todo otro texto de la antigüedad, y lo comenta como lenguaje
humano. Sin embargo, permite al exegeta, sobre todo en el estudio crítico de la
redacción de los textos, captar mejor el contenido de la revelación divina.
3. Descripción
En el estadio actual de su desarrollo, el método
histórico-crítico recorre las etapas siguientes:
La crítica textual,practicada desde hace mucho tiempo, abre
la serie de operaciones científicas. Apoyándose sobre el testimonio de los
manuscritos más antiguos y mejores, así como sobre el de los papiros, de las
traducciones antiguas y de la patrística, procura, según reglas determinadas,
establecer un texto bíblico tan próximo al texto original como sea posible.
El texto es sometido entonces a un análisis lingüístico
(morfología y sintaxis) y semántico, que utiliza los conocimientos obtenidos
gracias a los estudios de filología histórica. La crítica literaria se esfuerza
luego por discernir el comienzo y el final de las unidades textuales, grandes y
pequeñas, y de verificar la coherencia interna de los textos. La existencia de
duplicados, de divergencias irreconciliables y de otros indicios manifiesta el
carácter compuesto de algunos textos, que se dividen entonces en pequeñas
unidades, de las cuales se estudia su posible pertenencia a fuentes diferentes.
La crítica de los géneros procura determinar los géneros literarios, su
ambiente de origen, sus rasgos específicos y su evolución. La crítica de las
tradiciones sitúa los textos en las corrientes de tradición, de las cuales
procura precisar la evolución en el curso de la historia. Finalmente, la
crítica de la redacción estudia las modificaciones que los textos han sufrido
antes de quedar fijados en su estadio final y analiza ese estadio final,
esforzándose por discernir las orientaciones que le son propias. Mientras las
etapas precedentes han procurado explicar el texto por su génesis, en una
perspectiva diacrónica, esta última etapa se concluye con un estudio sincrónico:
se explica allí el texto en sí mismo, gracias a las relaciones mutuas de sus
diversos elementos, considerándolos bajo su aspecto de mensaje comunicado por
el autor a sus contemporáneos. La función pragmática del texto puede ser tomada
entonces en consideración.
Cuando los textos pertenecen a un género literario histórico
o están en relación con acontecimientos de la historia, la crítica histórica
completa la crítica literaria, para precisar el alcance histórico, en el
sentido moderno de la expresión, de los textos estudiados.
De este modo quedan en claro las diferentes etapas del
concreto desarrollo de la revelación bíblica.
4. Evaluación
¿Qué valor se debe acordar al método histórico-crítico, en
particular en el actual estadio de su evolución?
Es un método que, utilizado de modo objetivo, no implica de
por sí ningún a priori. Si su uso se acompaña de tales a priori no es debido al
método mismo, sino a opciones hermenéuticas que orientan la interpretación y
pueden ser tendenciosas.
Orientado en sus orígenes en el sentido de la crítica de las
fuentes y de la historia de las religiones, el método ha abierto un nuevo
acceso a la Biblia, mostrando que es una colección de escritos, y que con
frecuencia, en particular los del Antiguo Testamento, no son la creación de un
autor único, sino que han tenido una larga prehistoria, indisolublemente ligada
a la historia de Israel o a la historia de la Iglesia primitiva.
Precedentemente, la interpretación judía o cristiana de la Biblia no tenía una
clara conciencia de las condiciones históricas concretas y diversas en las
cuales la palabra de Dios estaba enraizada, sino un conocimiento global y
lejano. La confrontación de la exégesis tradicional con un acercamiento
científico, que, en sus comienzos, conscientemente hacía abstracción de la fe y
a veces se oponía a ella, fue ciertamente dolorosa. Pero se reveló
seguidamente, provechosa. Una vez que el método se liberó de prejuicios
extrínsecos, condujo a una comprensión más exacta de la verdad de la Sagrada Escritura
(cfr. Dei Verbum, 12). Según Divino afflante Spiritu, la búsqueda del sentido
literal de la Escritura s una tarea esencial de la exégesis, y para llevarla a
término es necesario determinar el género histórico de los textos (cfr.
Enchiridion Biblicum 560). Esto se realiza con la ayuda del método
histórico-crítico.
Ciertamente, el uso clásico del método histórico-crítico
manifiesta límites, porque se restringe a la búsqueda del sentido del texto
bíblico en las circunstancias históricas de su producción, y no se interesa por
las otras posibilidades de sentido que se manifiestan en el curso de las épocas
posteriores de la revelación bíblica y de la historia de la Iglesia. Sin
embargo, este método ha contribuido a la producción de obras de exégesis y de
teología bíblica de gran valor.
Desde hace mucho tiempo se ha renunciado a amalgamar el
método con un sistema filosófico. Recientemente, una tendencia exegética ha
inclinado el método en el sentido de una insistencia predominante sobre la
forma del texto, con menor atención a su contenido. Pero esta tendencia ha sido
corregida, gracias a la contribución de una semántica diferenciada (semántica
de las palabras, de las frases, del texto) y al estudio del aspecto pragmático
de los textos.
Se debe reconocer que la inclusión en el método de un
análisis sincrónico de los textos es legítima, porque es el texto en su estadio
final, y no una redacción anterior, el que es expresión de la palabra de Dios.
Pero el estudio diacrónico continúa siendo indispensable para captar el
dinamismo histórico que anima la Sagrada Escritura, y para manifestar su rica
complejidad: por ejemplo, el código de la Alianza (Ex. 213/423) refleja un
estadio político, social y religioso de la sociedad israelita diferente del que
reflejan las otras legislaciones conservadas en el Deuteronomio (Deut. 123/426)
y en el Levítico (código de santidad. Lev. 173/426). A la tendencia
historicizante que se podría reprochar a la antigua exégesis histórico-crítica,
no debería suceder el exceso inverso, el olvido de la historia, por parte de
una exégesis exclusivamente sincrónica.
En definitiva, la finalidad del método histórico-crítico es
dejar en claro, de modo sobre todo diacrónico, el sentido expresado por los
autores y redactores. Con la ayuda de otros métodos y acercamientos, él ofrece
al lector moderno el acceso a la significación de la Biblia, tal como la
tenemos.
B. NUEVOS MÉTODOS DE
ANÁLISIS LITERARIO
Ningún método científico para el estudio de la Biblia está
en condiciones de corresponder a toda la riqueza de los textos bíblicos.
Cualquiera que sea su validez, el método histórico-crítico no puede bastar.
Deja forzosamente en la sombra numerosos aspectos de los escritos que estudia.
No es de admirarse, pues, si actualmente se proponen otros métodos y
acercamientos para profundizar tal o cual aspecto digno de atención.
En este apartado B, presentaremos algunos métodos de
análisis literario que se han desarrollado recientemente. En los apartados
siguientes (C, D, E), examinaremos brevemente diferentes acercamientos, algunos
de los cuales tienen relación con el estudio de la tradición, otros con las
"ciencias humanas", otros con situaciones contemporáneas
particulares. Consideraremos finalmente (F) la lectura fundamentalista de la
Biblia, que rechaza todo esfuerzo metódico de interpretación.
Aprovechando los progresos realizados en nuestro tiempo por
los estudios lingüísticos y literarios, la exégesis bíblica utiliza cada vez
más métodos nuevos de análisis literario, en particular el análisis retórico,
el análisis narrativo y el análisis semiótico.
1. Análisis retórico
En realidad, el análisis retórico no es en sí mismo un
método nuevo. Nuevo es, sin embargo, por una parte, su uso sistemático para la
interpretación de la Biblia, y por otra, el nacimiento y el desarrollo de una
"nueva retórica".
La retórica es el arte de componer un discurso persuasivo.
Puesto que todos los textos bíblicos son en algún grado textos persuasivos, un
cierto conocimiento de la retórica forma parte del instrumentario normal del
exegeta. El análisis retórico debe ser conducido de modo crítico, ya que la
exégesis científica es una tarea que se somete necesariamente a las exigencias
del espíritu crítico.
Muchos estudios bíblicos recientes han acordado una gran
atención a la presencia de la retórica en la Escritura. Se pueden distinguir
tres acercamientos diferentes: el primero se apoya sobre la retórica clásica
greco-latina; el segundo se preocupa de los procedimientos semíticos de
composición; el tercero se inspira en las investigaciones modernas llamadas
"nueva retórica".
Toda situación de discurso comporta la presencia de tres
elementos: el orador (o autor), el discurso (o texto), y el auditorio (o
destinatario). La retórica clásica distingue, en consecuencia, tres factores de
persuasión que contribuyen a la cualidad de un discurso: la autoridad del
orador, la argumentación del discurso y las emociones que suscita en el
auditorio. La diversidad de situaciones y de auditorios influye grandemente
sobre el modo de hablar. La retórica clásica, desde Aristóteles, admite la
distinción de tres géneros de elocuencia: el género judicial (delante de los
tribunales), el deliberativo (en las asambleas políticas), y el demostrativo
(en las celebraciones).
Constatando la enorme influencia de la retórica en la cultura
helenística, un número creciente de exegetas utiliza los rasgos de la retórica
clásica para analizar mejor ciertos aspectos de los escritos bíblicos, sobre
todo del Nuevo Testamento.
Otros concentran su atención sobre los rasgos específicos de
la tradición literaria bíblica. Enraizada en la cultura semítica, ésta
manifiesta un gusto pronunciado por las composiciones simétricas, gracias a las
cuales se establecen relaciones entre los diferentes elementos del texto. El
estudio de múltiples formas de paralelismo y de otros procedimientos semíticos
de composición debería permitir discernir mejor la estructura literaria de los
textos y llegar así a una mejor comprensión de su mensaje.
Desde un punto de vista más general, la "nueva
retórica" quiere ser algo más que un inventario de figuras de estilo, de
artificios oratorios y de tipos de discurso. Ella investiga por qué tal uso
específico del lenguaje es eficaz y llega a comunicar una convicción. Quiere
ser "realista", rehusando limitarse al simple análisis formal. Otorga
a la situación del debate la debida atención. Estudia el estilo y la
composición como medios de ejercitar una acción sobre el auditorio. Con esta
finalidad, aprovecha los aportes recientes de disciplinas como la lingüística,
la semiótica, la antropología y la sociología.
Aplicada a la Biblia, la "nueva retórica" quiere
penetrar en el corazón del lenguaje de la revelación en cuanto lenguaje
religioso persuasivo y medir su impacto en el contexto social de la
comunicación.
Porque aportan un enriquecimiento al estudio crítico de los
textos, los análisis retóricos merecen mucha estima, sobre todo sus recientes
profundizaciones. Ellos reparan una negligencia que ha durado largo tiempo, y
permiten descubrir o ponen más en claro perspectivas originales.
La "nueva retórica" tiene razón de llamar la
atención sobre la capacidad persuasiva y convincente del lenguaje. La Biblia no
es simplemente un enunciado de verdades. Es un mensaje dotado de una función de
comunicación en un cierto contexto, un mensaje quecomporta un dinamismo de
argumentación y una estrategia retórica.
Los análisis retóricos tienen, sin embargo, sus límites.
Cuando se contentan con ser descriptivos, sus resultados no tienen
frecuentemente más que un interés estilístico. Fundamentalmente sincrónicos, no
pueden pretender constituir un método independiente que se bastaría a sí mismo.
Su aplicación a los textos bíblicos suscita más de una cuestión: ¿pertenecían
los autores de estos textos a los medios más cultivados? ¿Hasta qué punto han
seguido las reglas de la retórica para componer sus escritos? ¿Qué retórica es
más pertinente para el análisis de tal escrito determinado: la greco-latina o
la semítica? ¿No se corre el peligro de atribuir a ciertos textos bíblicos una
estructura retórica demasiado elaborada? Estas preguntas 3/4y otras3/4 no deben
disuadir de emplear este género de análisis. Ellas invitan solamente a no
recurrir a él sin discernimiento.
2. Análisis narrativo
La exégesis narrativa propone un método de comprensión y de
comunicación del mensaje bíblico que corresponde a las formas de relato y de
testimonio, modalidades fundamentales de la comunicación entre personas
humanas, características también de la Sagrada Escritura. El Antiguo
Testamento, en efecto, presenta una historia de salvación cuyo relato eficaz se
convierte en sustancia de la profesión de fe, de la liturgia y de la catequesis
(cfr. Sal. 78, 3-4; Ex. 12, 24-27; Deut. 6, 20-25; 26, 5-11). Por su parte, la
proclamación del kerigma cristiano comprende la secuencia narrativa de la vida,
de la muerte y de la resurrección de Jesucristo, acontecimientos de los cuales
los evangelios nos ofrecen el relato detallado. La catequesis se presenta
también bajo forma narrativa (cfr. 1 Cor. 11, 23-25).
A propósito del acercamiento narrativo, conviene distinguir
método de análisis, y reflexión teológica.
Numerosos métodos de análisis se proponen actualmente.
Algunos parten del estudio de modelos narrativos antiguos. Otros se apoyan
sobre tal o cual "narratología" actual, que puede tener puntos
comunes con la semiótica. Particularmente atento a los elementos del texto que
conciernen a la intriga, a los personajes y al punto de vista tomado por el
narrador, el análisis narrativo estudia el modo cómo se cuenta un historia para
implicar al lector en el "mundo del relato" y en su sistema de
valores.
Varios métodos introducen una distinción entre "autor
real" y "autor implícito", "lector real" y
"lector implícito". El "autor real" es la persona que ha
compuesto el relato. "Autor implícito" designa la imagen de autor
(con su cultura, su temperamento, sus tendencias, su fe, etc.) que el texto
engendra progresivamente en el curso de la lectura. Se llama "lector
real" toda persona que tiene acceso al texto, desde los primeros
destinatarios que lo han leído o escuchado leer hasta los lectores o auditores
de hoy. Por "lector implícito" se entiende aquél que el texto
presupone y produce, que es capaz de efectuar las operaciones mentales y
afectivas requeridas para entrar en el mundo del relato, y de responder del
modo pretendido por el autor real a través del autor implícito.
Un texto sigue ejerciendo su influencia en la medida en que
los lectores reales (por ejemplo, nosotros mismos, al final del siglo XX)
pueden identificarse con el lector implícito. Una de las tareas mayores de la
exégesis es facilitar esta identificación.
Con el análisis narrativo se relaciona una manera nueva de
apreciar el alcance de los textos. Mientras el método histórico-crítico
considera más bien el texto como una "ventana", que permite
entregarse a observaciones sobre tal o cual época (no solamente sobre los
hechos narrados, sino también sobre la situación de la comunidad para la cual
han ido narrados), el análisis narrativo subraya que el texto funciona
igualmente como un "espejo", en el sentido de presentar una cierta
imagen de mundo 3/4el "mundo del relato"3/4, que ejerce su influjo
sobre los modos de ver del lector y lo lleva a adoptar ciertos valores más bien
que otros.
A este género de estudio, típicamente literario, se asocia
la reflexión teológica, que considera las consecuencias que comporta, para la
adhesión a la fe, la naturaleza del relato 3/4y por tanto el testimonio3/4 de
la Sagrada Escritura, y deduce de allí una hermenéutica práctica y pastoral. Se
reacciona así contra la reducción del texto inspirado a una serie de tesis
teológicas, frecuentemente formuladas según categorías y lenguaje no
escriturísticos. Se pide a la exégesis narrativa rehabilitar, en contextos
históricos nuevos, los modos de comunicación y de significación propios del
relato bíblico, a fin de abrir mejor el camino a su eficacia para la salvación.
Se insiste sobre la necesidad de "narrar la salvación" (aspecto "informativo"
del relato), y de "narrar en vista de la salvación" (aspecto
"performativo"). El relato bíblico, en efecto, contiene explícita o
implícitamente, según los casos, una llamada existencial dirigida al lector.
Para la exégesis de la Biblia, el análisis narrativo
presenta una utilidad evidente, porque corresponde a la naturaleza narrativa de
un gran número de textos bíblicos. Puede contribuir a facilitar el paso,
frecuentemente difícil, del sentido del texto en su contexto histórico 3/4tal
como el método histórico-crítico procura definirlo3/4, al alcance del texto
para el lector de hoy. Como contrapartida, la distinción entre "autor
real" y "autor implícito" aumenta la complejidad de los problemas
de interpretación.
Cuando se aplica a los textos de la Biblia, el análisis
narrativo no puede contentarse con aplicar modelos preestablecidos. Mas bien
debe esforzarse por corresponder a su carácter específico. Su acercamiento
sincrónico a los textos exige ser completado por estudios diacrónicos. El
análisis narrativo debe cuidarse, por otra parte, de una posible tendencia a
excluir toda elaboración doctrinal de los datos que contienen los relatos de la
Biblia. Se encontraría en tal caso en desacuerdo con la tradición bíblica
misma, que practica este género de elaboración, y con la tradición eclesial,
que ha continuado por este camino. Conviene notar, finalmente, que no se puede
considerar la eficacia existencial subjetiva de la palabra de Dios trasmitida
narrativamente como un criterio suficiente de la verdad de su comprensión.
3. Análisis semiótico
También entre los métodos llamados sincrónicos, que se
concentran sobre el estudio del texto bíblico en su estadio final, se sitúa el
análisis semiótico, que desde hace unos veinte años se ha desarrollado
notablemente en algunos ambientes. Llamado inicialmente con el término general
de "estructuralismo", este método puede reclamar como su fundador el
lingüista suizo Ferdinand de Saussure, quien, al comienzo de este siglo, elaboró
la teoría de que toda lengua es un sistema de relaciones, que obedece a reglas
determinadas. Muchos lingüistas y literatos han tenido una señalada influencia
en la evolución del método. La mayor parte de los biblistas que utilizan la
semiótica para el estudio de la Biblia siguen a Algirdas J. Greimas y la
escuela de París, de la cual es el fundador. Acercamientos o métodos análogos,
fundados sobre la lingüística moderna, se desarrollan también en otras partes.
Es el método de Greimas el que presentaremos brevemente.
La semiótica s apoya sobre tres principios o presupuestos
principales:
Principio de inmanencia: cada texto forma un sistema de
significación; el análisis considera todo el texto, pero solamente el texto. No
recurre a datos "exteriores", como el autor, los destinatarios, los
acontecimientos narrados, la historia de la redacción.
Principio de estructura del sentido: el sentido no existe
sino por la relación y en la relación, especialmente la relación de diferencia.
El análisis de un texto consiste, pues, en establecer el tejido de relaciones
(de oposición, de homologación...) entre los elementos, a partir del cual se
construye el sentido del texto.
Principio de la gramática del texto: cada texto respeta una
gramática, es decir un cierto número de reglas o estructuras; en un conjunto de
frases llamado discurso, hay diferentes niveles, cada uno de los cuales tiene
su gramática.
El contenido global de un texto puede ser analizado en tres
niveles diferentes:
El narrativo. Se estudian, en el relato, las
transformaciones que permiten pasar del estado inicial al estado terminal. En
el interior de un "itinerario narrativo", el análisis procura
descubrir las diversas fases, lógicamente ligadas entre ellas, que marcan la
transformación de un estado en otro diferente. En cada una de estas fases, se
precisan las relaciones entre los "papeles" asumidos por los
"actantes" que determinan los estados y producen las
transformaciones.
El nivel discursivo. El análisis consiste en tres
operaciones: a) la identificación y clasificación de las figuras, es decir, de
los elementos de significación de un texto (actores, tiempos y lugares);
b) el establecimiento de los itinerarios de cada figura en
un texto para determinar el modo cómo el texto la utiliza; c) la búsqueda de
los valores temáticos de las figuras. Esta última operación consiste en
determinar "en nombre de qué cosa" (= valor) las figuras, en un texto
concreto, siguen tal itinerario.
El nivel lógico-semántico. Es el nivel llamado profundo. Es
también el más abstracto. Supone el postulado de que las formas lógicas y
significativas subyacen a las organizaciones narrativas y discursivas de tal
discurso. El análisis en este nivel consiste en precisar la lógica que preside
las articulaciones fundamentales de los itinerarios narrativos y figurativos de
un texto. Para lograrlo se emplea frecuentemente un instrumento llamado el
"cuadrado semiótico", figura que utiliza las relaciones entre dos
términos "contrarios" y dos "contradictorios" (por ejemplo:
blanco y negro, blanco y no blanco, negro y no negro).
Los teóricos del método semiótico no dejan de aportar nuevos
desarrollos. Las investigaciones actuales se centran sobre la enunciación y
sobre la intertextualidad. El método, aplicado inicialmente a los textos narrativos
de la Escritura, que se prestan más fácilmente a tal análisis, se utiliza cada
vez más para otros tipos de discursos bíblicos.
La descripción de la semiótica presentada y sobre todo el
enunciado de sus presupuestos, dejan ya entrever los aportes y los límites de
este método. La semiótica contribuye a nuestra comprensión de la Escritura,
palabra de Dios expresada en lenguaje humano, haciéndonos más atentos a la
coherencia de cada texto bíblico como un todo, que obedece a mecanismos
lingüísticos precisos.
La semiótica no puede ser utilizada para el estudio de la
Biblia si no se distingue este método de análisis de ciertos presupuestos
desarrollados en la filosofía estructuralista, es decir, la negación de los
sujetos y de la referencia extratextual. La Biblia es una Palabra sobre la
realidad, que Dios pronunció en una historia y que nos dirige hoy por medio de
autores humanos. El acercamiento semiótico debe estar abierto a la historia: la
de los actores de los textos, primero; la de su autores y sus lectores,
después. Existe el grave riesgo, entre quienes utilizan el análisis semiótico,
de quedarse en un estudio formal del contenido, y de no explicitar el mensaje
de los textos.
Si el análisis semiótico no se pierde en los arcanos de un
lenguaje complicado, sino que es enseñado en términos simples y en sus
elementos principales, puede dar a los cristianos el gusto de estudiar el texto
bíblico y de descubrir algunas de sus dimensiones de sentido, sin poseer todos
los conocimientos históricos que se refieren a la producción del texto y a su
mundo socio-cultural. Puede también demostrarse útil en la pastoral misma, por
medio de una cierta apropiación de la escritura en medios no especializados.
C. ACERCAMIENTOS
BASADOS SOBRE LA TRADICIÓN
Aunque se diferencian del método histórico-crítico por una
mayor atención a la unidad interna de los textos estudiados, los métodos
literarios que acabamos de presentar permanecen insuficientes para la
interpretación de la Biblia, porque consideran cada escrito aisladamente. Pero
la Biblia no se presenta como una suma de textos desprovistos de relaciones
entre ellos, sino como un conjunto de testimonios de una misma gran tradición.
Para corresponder plenamente al objeto de su estudio, la exégesis bíblica debe
tener en cuenta este hecho. Tal es la perspectiva adoptada por varios
acercamientos que se desarrollan actualmente.
1. Acercamiento
canónico
Constando que el método histórico-crítico experimenta a
veces dificultades para alcanzar, en sus conclusiones, el nivel teológico, el
acercamiento canónico, nacido en los Estados Unidos hace unos veinte años,
procura conducir a buen término una tarea teológica de interpretación,
partiendo del cuadro explícito de la fe: la Biblia en su conjunto.
Para hacerlo interpreta cada texto bíblico a la luz del
canon de las Escrituras, es decir, de la Biblia en cuanto recibida como norma
de fe por una comunidad de creyentes. Procura situar cada texto en el interior
del único designio divino, con la finalidad de llegar a una actualización de la
Escritura para nuestro tiempo. No pretende sustituir al método
histórico-crítico, sino que desea completarlo.
Se han propuesto dos puntos de vista diferentes:
Brevard S. Childs centra su interés sobre la forma canónica
final del texto (libro o colección), forma aceptada por la comunidad como
autoritativa para expresar su fe y dirigir su vida.
Más que sobre la forma final y estabilizada del texto, James
A. Sanders pone su atención en el "proceso canónico" o desarrollo
progresivo de las Escrituras, a las cuales la comunidad creyente ha reconocido
una autoridad normativa. El estudio crítico de este proceso examina cómo las
antiguas tradiciones han sido utilizadas en nuevos contextos, antes de
constituir un todo a la vez estable y adaptable, coherente y unificante de
datos diversos, del cual la comunidad de fe extrae su identidad. En el curso de
este proceso se han puesto en acción procedimientos hermenéuticos, y ellos
continúan actuando después de la fijación del canon. Frecuentemente son de
género midrásico, que sirven para actualizar el texto bíblico. Favorecen una
constante interacción entre la comunidad y sus escrituras, recurriendo a una
interpretación que procura hacer contemporánea la tradición.
El acercamiento canónico reacciona con razón contra la valorización
exagerada de lo que se supone ser original y primitivo, como si ello fuera lo
único auténtico. La escritura inspirada es ciertamente la Escritura tal como la
Iglesia la ha reconocido como regla de fe. A propósito de esto se puede
insistir, sea sobre la forma final en la cual se encuentra acualmente cada uno
de los libros, sea sobre el conjunto que ellos constituyen como canon. Un libro
no es bíblico sino a la luz de todo el canon.
La comunidad creyente es efectivamente el contexto adecuado
para la interpretación de los textos canónicos. La fe y el Espíritu Santo
enriquecen su exégesis. La autoridad eclesial, que se ejerce al servicio de la
comunidad, debe vigilar para que la interpretación sea siempre fiel a la gran
tradición que ha producido a los textos (cfr. Dei Verbum, 10).
El acercamiento canónico debe enfrentar más de un problema,
sobre todo cuando procura definir el "proceso canónico". ¿A partir de
cuándo se puede decir que un texto es canónico? Parece admisible decirlo desde
que la comunidad atribuye a un texto una autoridad normativa, aún antes de la
fijación definitiva de ese texto. Se puede hablar de una hermenéutica
"canónica" mientras la repetición de las tradiciones, que se efectúa
teniendo en cuenta los aspectos nuevos de la situación (religiosa, cultural,
teológica), mantenga la identidad del mensaje. Pero se presenta una cuestión:
¿el proceso de interpretación que ha conducido a la formación del canon debe
ser reconocido como regla de interpretación de la Escritura hasta nuestros
días?
Por otra parte, las relaciones complejas entre el canon
judío de las Escrituras y el canon cristiano suscitan numerosos problemas de
interpretación. La Iglesia cristiana ha recibido como "Antiguo
Testamento" los escritos que tenían autoridad en la comunidad
judío-helenística, pero algunos de ellos están ausentes de la Biblia hebrea, o
se presentan bajo una forma diferente. El corpus es pues diferente. Por ello,
la interpretación canónica no puede ser idéntica, porque cada texto debe ser
leído en relación con el conjunto del corpus. Pero, sobre todo, la Iglesia lee
el Antiguo Testamento a la luz del acontecimiento pascual 3/4la muerte y
resurrección de Jesucristo3/4, que aporta una radical novedad y da, con una
soberana autoridad, un sentido decisivo y definitivo a las Escrituras (cfr. Dei
Verbum, 4). Esta nueva determinación de sentido forma parte integrante de la fe
cristiana. Ella no puede, sin embargo, quitar toda consistencia a la
interpretación canónica anterior, la que ha precedido la pascua cristiana,
porque es necesario respetar cada etapa de la historia de salvación. Vaciar el
Antiguo Testamento de su sustancia sería privar al Nuevo Testamento de su
enraizamiento en la historia.
2. El recurso a las
tradiciones judías de interpretación
El Antiguo Testamento ha tomado su forma final en el
judaísmo de los últimos cuatro o cinco siglos que han precedido la era
cristiana. Este judaísmo ha sido también el medio de origen del Nuevo
Testamento y de la Iglesia naciente. Numerosos estudios de historia judía
antigua y especialmente las investigaciones suscitadas por los descubrimientos
de Qumrân han puesto de relieve la complejidad del mundo judío, en la tierra de
Israel y en la diáspora, durante todo este período.
Es en este mundo donde comenzó la interpretación de la
Escritura. Uno de los más antiguos testimonios de la interpretación judía de la
Biblia es la traducción griega de los Setenta. Los Targumim arameos constituyen
otro testimonio del mismo esfuerzo, que se ha proseguido hasta nuestros días,
acumulando una prodigiosa cantidad de procedimientos técnicos para la
conservación del texto del Antiguo Testamento y para la explicación del sentido
de los textos bíblicos. Desde siempre, los mejores exegetas cristianos, a
partir de Orígenes y san Jerónimo, han procurado sacar provecho de la erudición
bíblica judía, para una mejor comprensión de la Escritura. Numerosos exegetas
modernos siguen este ejemplo.
Las tradiciones judías antiguas permiten, en particular,
conocer mejor los Setenta, la Biblia judía que se convirtió seguidamente enla
primera parte de la Biblia cristiana durante al menos los primeros cuatro
siglos de la Iglesia, y en Oriente hasta nuestros días. La literatura judía
extracanónica, llamada apócrifa o intertestamentaria, abundante y
diversificada, es una fuente importante para la interpretación del Nuevo
Testamento. Los variados procedimientos de exégesis practicados por el judaísmo
de diferentes tendencias se encuentran en el mismo Antiguo Testamento, por
ejemplo en las Crónicas en relación a los libros de los Reyes, y en el Nuevo
Testamento, por ejemplo en ciertos razonamientos escriturísticos de san Pablo.
La diversidad de las formas (parábolas, alegorías, antologías y colecciones,
relecturas, pesher, relaciones entre textos distintos, salmos e himnos,
visiones, revelaciones y sueños, composiciones sapienciales) es común al
Antiguo y al Nuevo Testamento así como a la literatura de todos los medios
judíos antes y después del tiempo de Jesús. Los Targumim y los Midrasim
representan la homilética y la interpretación bíblica de amplios sectores del
judaísmo de los primeros siglos.
Numerosos exegetas del Antiguo Testamento buscan
iluminación, además, en los comentadores, gramáticos y lexicógrafos judíos
medievales y más recientes para comprender pasajes oscuros o palabras raras y
únicas. Más frecuentemente que antes, aparecen hoy referencias a obras judías
en la discusión exegética.
La riqueza de la erudición judía puesta al servicio de la
Biblia, desde sus orígenes en la antigüedad hasta nuestros días, es una ayuda
permanente de primer orden para la exégesis de ambos Testamentos, a condición,
sin embargo, de emplearla correctamente. El judaísmo antiguo era muy
diversificado. La forma farisea, que ha prevalecido después en el rabinismo, no
era la única. Los textos judíos antiguos se escalonan a lo largo de varios
siglos. Es importante, pues, situarlos cronológicamente antes de proceder a
comparaciones. Sobre todo, el cuadro de conjunto de las comunidades judías y
cristianas es fundamentalmente diferente: del lado judío, según formas muy
variadas, se trata de una religión que define un pueblo y una práctica de vida
a partir de un escrito revelado y de una tradición oral, mientras que del lado
cristiano, es la fe en el Señor Jesús, muerto, resucitado y vivo para siempre,
Mesías e Hijo de Dios, la que reúne una comunidad. Estos dos puntos de partida
crean, para la interpretación de las Escrituras, dos contextos, que a pesar de
muchos contactos y semejanzas, son radicalmente diferentes.
3. La historia de los efectos del texto
Este acercamiento reposa sobre dos principios: a) un texto
no se convierte en una obra literaria si no hay lectores que le dan vida,
apropiándose de él; b) esta apropiación del texto, que puede efectuarse de modo
individual o comunitario y toma forma en diferentes dominios (literario,
artístico, teológico, ascético y místico), contribuye a hacer comprender mejor
el texto mismo.
Sin ser completamente desconocido en la antigüedad, este
acercamiento se ha desarrollado, en los estudios literarios, entre 1960 y 1970,
cuando la crítica se interesó en las relaciones entre el texto y sus lectores.
La exégesis bíblica no podría sino sacar beneficio de esta investigación, tanto
más que la hermenéutica filosófica afirma, por su parte, la necesaria distancia
entre la obra y su autor, así como entre la obra y sus lectores. En esta
perspectiva, se comenzó a introducir en el trabajo de interpretación la
historia del efecto provocado por un libro o por un pasaje de la escritura
("Winkungs-geschichte"). Se trata de medir la evolución de la
interpretación en el curso del tiempo en función de las preocupaciones de los
lectores, y de evaluar la importancia del papel de la tradición para aclarar el
sentido de los textos bíblicos.
La cofrontación del texto con sus lectores suscita una
dinámica, porque el texto ejerce un influjo y provoca reacciones, su llamada es
escuchada por los lectores individualmente o en grupos. El lector no es, por lo
demás, un sujeto aislado. Pertenece a un espacio social y se sitúa en una
tradición. Viene al texto con sus preguntas, opera una selección, propone una
interpretación y finalmente, puede crear otra obra o tomar iniciativas que se
inspiran directamente de su lectura de la Escritura.
Los ejemplos de tal acercamiento son ya numerosos. La
historia de la lectura del Cantar de los cantares ofrece un excelente
testimonio. Nos muestra cómo este libro ha sido recibido en la época de los
Padres de la Iglesia, en el ambiente monástico latino de la Edad Media, y
todavía en un místico como san Juan de la Cruz. Permite así descubrir mejor
todas las dimensiones de sentido de este escrito. Del mismo modo, en el Nuevo
Testamento, es posible y útil aclarar el sentido de una perícopa (por ejemplo
la del joven rico en Mt. 19, 16-26) mostrando su fecundidad en la historia de
la Iglesia.
Pero la historia testimonia también la existencia de
corrientes de interpretación tendenciosas y falsas, de efectos nefastos, que
impulsan, por ejemplo, al antisemitismo o a otras discriminaciones raciales, o
crean ilusiones milenaristas. Es claro, por tanto, que este acercamiento no
puede ser una disciplina autónoma. Un discernimiento es necesario. Se debe
evitar el privilegiar tal o cual momento de la historia de los efectos de un
texto para hacer de él la única regla de su interpretación.
D. ACERCAMIENTO POR
LAS CIENCIAS HUMANAS
Para comunicarse, la palabra de Dios se enraiza en la vida
de grupos humanos (cfr. Eclo. 24, 12), y se abre camino a través de
condicionamientos psicológicos de las diversas personas que han compuesto los
escritos bíblicos. Las ciencias humanas, por tanto, en particular la
sociología, la antropología y la psicología, pueden contribuir a una mejor
comprensión de algunos aspectos de los textos. Conviene notar, sin embargo, que
existen muchas escuelas, con divergencias notables entre ellas, sobre la
naturaleza misma de tales ciencias. No obstante ello, un buen número de
exegetas ha sacado provecho recientemente de este tipo de investigaciones.
1. Acercamiento
sociológico
Los textos religiosos están ligados con relaciones
recíprocas a las sociedades en las cuales nacen. Esta constatación vale
evidentemente para los textos bíblicos. En consecuencia, el estudio crítico de
la Biblia necesita un conocimiento tan exacto como sea posible de los
comportamientos sociales que caracterizan los diferentes medios en los cuales
las tradiciones bíblicas se han formado. Este género de información
socio-histórica debe ser completado por una explicación sociológica correcta,
que interpreta científicamente, en cada caso, el alcance de las condiciones
sociales de existencia.
En la historia de la exégesis, el punto de vista sociológico
ha encontrado su lugar desde hace mucho tiempo. La atención que la
"Formgeschichte" ha otorgado al medio de origen de los textos
("Sitz im Leben") es un testimonio de ello: se reconoce que las tradiciones
bíblicas llevan la marca de los ambientes socio-culturales que las han
transmitido. En el primer tercio del siglo XX, la escuela de Chicago estudió la
situación socio-histórica de la cristiandad primitiva dando así a la crítica
histórica un impulso apreciable en esta dirección. En el curso de los últimos
veinte años (1970-1990), el acercamiento sociológico a los textos bíblicos se
ha vuelto parte integrante de la exégesis.
Numerosas son las cuestiones que se presentan en este campoa
la exégesis del Antiguo Testamento. Se debe preguntar, por ejemplo, cuales son
las diversas formas de organización social y religiosa que Israel ha conocido
en el curso de su historia. Para el período anterior a la formación de un
estado, ¿proporciona el modelo etnológico de una sociedad acéfala segmentaria
un punto de partida satisfactorio? ¿Cómo se ha pasado de una liga de tribus,
sin gran cohesión, a un estado organizado en monarquía, y de allí a una
comunidad basada simplemente sobre lazos religiosos y genealógicos? ¿Qué
transformaciones económicas, militares u otras, provocó en las estructura de la
sociedad el movimiento de centralización política y religiosa que condujo a la
monarquía? ¿Contribuye el estudio de las normas de comportamiento en el Antiguo
Oriente y en Israel a la comprensión del Decálogo más eficazmente que los
intentos puramente literarios de reconstrucción de un texto primitivo?
Para la exégesis del Nuevo Testamento, las cuestiones son
evidentemente diferentes. Citemos algunas: para explicar el género de vida
pre-pascual adoptado por Jesús y sus discípulos, ¿qué valor se puede conceder a
la teoría de un movimiento de carismáticos itinerantes, que vivían sin
domicilio, ni familia, ni bienes? ¿Hay una continui-dad, basada sobre la
llamada de Jesús a seguirlo, entre la actitud de desprendimiento radical,
adoptada por Jesús, y la del movimiento cristiano post-pascual, en los medios
más diversos de la cristiandad primitiva? ¿Qué sabemos acerca de la estructura
social de las comunidades paulinas, teniendo en cuenta en cada caso, la cultura
urbana correspondiente?
En general, el acercamiento sociológico da una gran apertura
al trabajo exegético y comporta muchos aspectos positivos. El conocimiento de
los datos sociológicos que contribuyen a hacer comprender el funcionamiento
económico, cultural y religioso del mundo bíblico, es indispensable a la
crítica histórica. La tarea que incumbe a la exégesis, de comprender bien el
testimonio de fe de la Iglesia apostólica, no puede ser llevada a buen término
de modo riguroso sin una investigación científica que estudie las estrechas
relaciones de los textos del Nuevo Testamento con la vida social de la Iglesia
primitiva. La utilización de los modelos proporcionados por la ciencia
sociológica asegura a las investigaciones de los historiadores sobre las épocas
bíblicas una notable capacidad de renovación; pero es necesario, naturalmente,
que los modelos sean modificados en función de la realidad estudiada.
Es oportuno señalar algunos riesgos que el exegeta corre
frente al acercamiento sociológico. En efecto, si el trabajo de la sociología
consiste en estudiar sociedades vivientes, es necesario esperar dificultades
cuando se quieren aplicar sus métodos a medios históricos que pertenecen a un
lejano pasado. Los textos bíblicos y extrabíblicos no proporcionan
necesariamente una documentación suficiente para dar una visión de conjunto de
la sociedad de la época. Por lo demás, el método sociológico tiende a conceder
a los aspectos económicos e institucionales de la existencia humana más
atención que a las dimensiones personales y religiosas.
2. Acercamiento por
la antropología cultural
El acercamiento a los textos bíblicos que utiliza las
investigaciones de la antropología cultural está en relación estrecha con el
acercamiento sociológico. La distinción de estos dos acercamientos se sitúa a
la vez a nivel de la sensibilidad, a nivel del método, y al de los aspectos de
la realidad que retienen la atención. Mientras el acercamiento sociológico
3/4acabamos de decirlo3/4 estudia sobre todo los aspectos económicos e
institucionales, el acercamiento antropológico se interesa por un vasto
conjunto de otros aspectos que se reflejan en el lenguaje, el arte y la
religión, pero también en los vestidos, los ornamentos, las fiestas, las danzs,
los mitos, las leyendas y todo lo que concierne a la etnografía.
En general, la antropología cultural procura definir las
características de los diferentes tipos de personas en su medio social 3/4como,
por ejemplo, el hombre mediterráneo3/4, con todo lo que ello implica de estudio
del medio rural o urbano y de atención a los valores reconocidos por la
sociedad (honor y deshonor, secreto, fidelidad, tradición, género de educación
y de escuelas); al modo como se ejerce el control social; a las ideas sobre la
familia, la casa, la relación familiar, la situación de la mujer; a los
binomios institucionales (patrón-cliente, propietario-arrendatario,
benefactor-beneficiario, hombre libre-esclavo), sin olvidar el concepto de
sagrado y profano, los tabúes, el ritual de pasaje de una situación a otra, la
magia, el origen de los recursos, del poder, de la información, etc.
Sobre la base de los diferentes elementos, se constituyen
tipologías y "modelos" comunes a varias culturas.
Este género de estudio puede evidentemente ser útil para la
interpretación de los textos bíblicos, y es efectivamente utilizado para el
estudio de concepciones del parentesco en el Antiguo Testamento, la posición de
la mujer en la sociedad israelita, el influjo de los ritos agrarios, etc. En
los textos que presentan la enseñanza de Jesús, por ejemplo las parábolas,
muchos detalles pueden ser clarificados gracias a este acercamiento. Lo mismo
ocurre con concepciones fundamentales, como la del reino de Dios, o con el modo
de concebir el tiempo en la historia de la salvación, así como con los procesos
de aglutinamiento de las comunidades primitivas. Este acercamiento permite
distinguir los elementos permanentes del mensaje bíblico que tienen su
fundamento en la naturaleza humana, y las determinaciones contingentes, debidas
a culturas particulares. Sin embargo, al igual que otros acercamientos
particulares, este acercamiento no está en condiciones, por sí mismo, de dar
cuenta de la contribución específica de la revelación. Conviene ser consciente
de ello en el momento de apreciar el alcance de sus resultados.
3. Acercamientos
psicológicos y psicoanalíticos
Psicología y teología nunca han dejado de estar en diálogo
una con la otra. La extensión moderna de las investigaciones psicológicas para
estudio de las estructuras dinámicas del inconsciente, ha suscitado nuevas
tentativas de interpretación de los textos antiguos, y por tanto también de la
Biblia. Obras enteras han sido consagradas a la interpretación psicoanalítica
de los textos bíblicos, seguidas de vivas discusiones: ¿en qué medida y en qué
condiciones las investigaciones psicológicas y psicoanalíticas pueden
contribuir a una comprensión más profunda de la Sagrada Escritura? Los estudios
de psicología y psicoanálisis aportan a la exégesis bíblica un enriquecimiento,
porque gracias a ellas, los textos de la Biblia pueden ser comprendidos mejor
en cuanto experiencias de vida y reglas de comportamiento. La religión, como se
sabe, está siempre en una situación de debate con el inconsciente. Ella
participa, en una amplia medida, en la correcta orientación de las pulsiones
humanas. Las etapas que la crítica histórica recorre metódicamente tienen
necesidad de ser completadas por un estudio de los diferentes niveles de la
realidad expresada en los textos. La psicología y el psicoanálisis se esfuerzan
por progresar en esta dirección. Ellas abren el camino a una comprensión
pluridimensional de la Escritura, y ayudan a decodificar el lenguaje humano de
la revelación.
La psicología y, de otro modo, el psicoanálisis, han
aportado, en particular, una nueva comprensión del símbolo. El lenguaje
simbólico permite expresar zonas de experiencia religiosa no accesibles al
razonamiento puramente conceptual, pero que tienen un valor para la cuestión de
la verdad. Por eso, un estudio interdisciplinar, conducid en común por exegetas
y psicólogos o psicoanalistas, presenta ventajas ciertas, fundadas
objetivamente y confirmadas en la pastoral.
Se pueden citar numerosos ejemplos que muestran la necesidad
de un esfuerzo común de exegetas y de psicólogos: para clarificar el sentido de
ritos del culto, de los sacrificios, de las prohibiciones, para explicar el
lenguaje bíblico, rico en imágenes, el alcance metafórico de los relatos de
milagros, los resortes dramáticos de las visiones y audiciones apocalípticas.
No se trata simplemente de describir el lenguaje simbólico de la Biblia, sino
de captar su función de revelación y de interpelación: la realidad
"numinosa" de Dios entra allí en contacto con el hombre.
El diálogo entre exégesis y psicología o psicoanálisis, en
vista de una mejor comprensión de la Biblia, debe evidentemente ser crítico, y
respetar las fronteras de cada disciplina. En todo caso, una psicología o un
psicoanálisis ateo, sería incapaz de dar cuenta de los datos de la fe. La
psicología y el psicoanálisis, aunque son útiles para precisar la extensión de
la responsabilidad humana, no pueden eliminar la realidad del pecado y de la
salvación. Se debe, por lo demás, evitar confundir religiosidad espontánea y
revelación bíblica, o poner en duda el carácter histórico del mensaje de la
Biblia, el cual le asegura su valor de acontecimiento único.
Notemos, además, que no se puede hablar de "exégesis
psicoanalítica", como si hubiera una sola. Existe en realidad una multitud
de conocimientos, que provienen de diferentes dominios de la psicología o de
diferentes escuelas, capaces de aportar iluminaciones útiles a la
interpretación humana y teológica de la Biblia. Absolutizar tal o cual posición
de una de las escuelas no favorece la fecundidad del esfuerzo común, sino que
le es más bien dañoso.
Las ciencias humanas no se reducen a la sociología, a la
antropología cultural y a la psicología. Otras disciplinas pueden también tener
su utilidad para la interpretación de la Biblia. En todos estos campos, es
necesario respetar las competencias y reconocer que es poco frecuente que una
misma persona esté cualificada a la vez en exégesis y en una u otra de las
ciencias humanas.
E. ACERCAMIENTO
CONTEXTUAL
La interpretación de un texto depende siempre de la
mentalidad y de las preocupaciones de sus lectores. Estos conceden una atención
privilegiada a ciertos aspectos, y sin siquiera pensar en ello, descuidan
otros. Es, pues, inevitable que los exegetas adopten en sus trabajos puntos de
vista nuevos, correspondientes a las corrientes de pensamiento contemporáneo
que no han obtenido hasta aquí un lugar suficiente. Conviene que lo hagan con
discernimiento crítico. Actualmente, los movimientos de liberación y feminista
retienen particularmente la atención.
1. Acercamiento
liberacionista
La teología de la liberación es un fenómeno complejo que no
se debe simplificar arbitrariamente. Como movimiento teológico se consolida al
comienzo de los años '70. Su punto de partida, además de las circunstancias
económicas, sociales y políticas de los países de América Latina, se encuentra
en dos grandes acontecimientos eclesiales: el Concilio Vaticano II, con su
declarada voluntad de aggiornamento y la orientación del trabajo pastoral de la
Iglesia hacia las necesidades del mundo actual, y la 2ª Asamblea plenaria del
CELAM (Conferencia Episcopal de América Latina) en Medellín en 1968, que ha
aplicado las enseñanzas del Concilio a las necesidades de la América Latina. El
movimiento se ha propagado también en otras partes del mundo (Africa, Asia,
población negra de los Estados Unidos).
Es difícil discernir, si existe "una" teología de
la liberación y definir su método. También es difícil determinar adecuadamente
su modo de leer la Biblia, para indicar luego sus aportes y límites. Se puede
decir que ella no adopta un método especial, sino que partiendo de puntos de
vista socio-culturales y políticos propios, practica una lectura bíblica
orientada en función de las necesidades del pueblo, que busca en la Biblia el
alimento de su fe y de su vida.
En lugar de contentarse con una interpretación objetivante,
que se concentra sobre lo que dice el texto situado en su contexto de origen,
se busca una lectura que nace de la situación vivida por el pueblo. Si éste
vive en circunstancias de opresión, es necesario recurrir a la Biblia para
buscar allí el alimento capaz de sostenerlo en sus luchas y esperanzas. La
realidad presente no debe ser ignorada, sino al contrario afrontada, para
aclararla a la luz de la Palabra. De esta luz surgirá la praxis cristiana
auténtica, que tiende a transformar la sociedad por medio de la justicia y del
amor. En la fe, la Escritura se transforma en factor de dinamismo, de
liberación integral.
Los principios son los siguientes:
Dios está presente en la historia de su pueblo para
salvarlo. Es el Dios de los pobres, que no puede tolerar la opresión ni la
injusticia.
Por ello, la exégesis no puede ser neutra, sino que,
siguiendo a Dios, debe tomar parte por los pobres y comprometerse en el combate
por la liberación de los oprimidos.
La participación en este combate permite precisamente hacer
aparecer los sentidos que no se descubren, sino cuando los textos bíblicos son
leídos en un contexto de solidaridad efectiva con los oprimidos.
Puesto que la liberación de los oprimidos es un proceso colectivo,
la comunidad de los pobres es el mejor destinatario para recibir la Biblia como
palabra de liberación. Además, puesto que los textos bíblicos han sido escritos
para las comunidades, es a estas comunidades a quienes es confiada en primer
lugar la lectura de la Biblia. La palabra de Dios es plenamente actual, gracias
sobre todo a la capacidad que poseen los "acontecimientos fundadores"
(la salida de Egipto, la pasión y la resurrección de Jesús) de suscitar nuevas
realizaciones en el curso de la historia.
La teología de la liberación comprende elementos cuyo valor
es indudable: el sentido profundo de la presencia de Dios que salva; la
insistencia sobre la dimensión comunitaria de la fe; la urgencia de una praxis
liberadora enraizada en la justicia y en el amor; una relectura de la Biblia
que busca hacer de la palabra de Dios la luz y el alimento del pueblo de Dios,
en medio de sus luchas y de sus esperanzas. Así subraya la plena actualidad del
texto inspirado.
Pero una lectura tan comprometida de la Biblia comporta
riesgos. Como está ligada a un movimiento en plena evolución, las observaciones
que siguen no pueden ser sino provisorias.
Esta lectura se concentra sobre textos narrativos y
proféticos que ilustran situaciones de opresión y que inspiran una praxis que
tiende a un cambio social. A veces puede ser parcial, no prestando igual
atención a otros textos de la Biblia. Es verdad que la exégesis no puede ser
neutra; pero también debe cuidarse de no ser unilateral. Por lo demás, el
compromiso social y político no es la tarea directa de la exégesis.
Queriendo insertar el mensaje bíblico en el contexto
socio-político, teólogos y exegetas se han visto conducidos a recurrir a
instrumentos de análisis de la realidad social. En esta perspectiva, algunas
corrientes de la teología de la liberación han hecho un análisis inspirado en
doctrinas materialistas, y en este marco han leído la Biblia, lo cual no ha
dejado de suscitar problemas, particularmente en lo que concierne al principio
marxista de la lucha de clases.
Bajo la presión de enormes problemas sociales, el acento ha
sido puesto en particular sobre ua escatología terrestre, a veces en detrimento
de la dimensión escatológica trascendente de la escritura.
Los cambios sociales y políticos conducen este acercamiento
a presentar nuevas cuestiones y a buscar nuevas orientaciones. Para su
desarrollo ulterior y su fecundidad en la Iglesia, un factor decisivo será
poner en claro los presupuestos hermenéuticos, sus métodos y su coherencia con
la fe y la tradición del conjunto de la Iglesia.
2. Acercamiento
feminista
La hermenéutica bíblica feminista nació hacia fines del
siglo XIX en los Estados Unidos, en el contexto socio-cultural de lucha por los
derechos de la mujer, con el comité de revisión de la Biblia. Este produjo
"The Woman's Bible" en dos volúmenes (New York, 1885, 1898). Esta
corriente se ha manifestado con nuevo rigor y ha tenido un enorme desarrollo a
partir de los años '70, en unión con el movimiento de liberación de la mujer,
sobre todo en América del Norte. Para hablar precisamente, se deben distinguir
varias hermenéuticas bíblicas feministas, porque los acercamientos utilizados
son muy diversos. Su unidad proviene de su tema común, la mujer, y de la
finalidad perseguida: la liberación de la mujer y la conquista de derechos
iguales a los del varón.
Es oportuno mencionar aquí las tres formas principales de la
hermenéutica bíblica feminista: la forma radical, la forma neo-ortodoxa, y la
forma crítica.
La forma radical rechaza completamente la autoridad de la
Biblia, diciendo que ha sido producida por varones para asegurarse la
dominación del varón sobre la mujer (androcentrismo).
La forma neo-ortodoxa acepta la Biblia como profética y
capaz de servir, en la medida en que ella toma partido por los débiles, y por
tanto también por la mujer. Esta orientación es adoptada como "canon
dentro del canon", para poner en claro todo lo que hay en la Biblia en
favor de la liberación de la mujer, y de sus derechos.
La forma crítica utiliza una metodología sutil y procura
redescubrir la posición y el papel de la mujer cristiana en el movimiento de
Jesús y en las iglesias paulinas. En esta época se habría adoptado el
igualitarismo. Pero esta situación habría sido disimulada en su mayor parte, en
los escritos del Nuevo Testamento y más aún después, porque el patriarcalismo y
el androcentrismo han prevalecido progresivamente.
La hermenéutica feminista no ha elaborado un método nuevo.
Se sirve de los métodos corrientes en exégesis, especialmente del método
histórico-crítico. Pero agrega dos criterios de investigación.
El primero es el criterio feminista, tomado del movimiento
de liberación de la mujer en la línea del movimiento más general de la teología
de la liberación. Utiliza una hermenéutica de la sospecha: la historia ha sido
escrita regularmente por los vencedores. Para llegar a la verdad es necesario
no fiarse de los textos, sino buscar los indicios que revelan otra cosa
distinta.
El segundo criterio es sociológico: se apoya sobre el
estudio de las sociedades de los tiempos bíblicos, de su estratificación
social, y de la posición que ocupaba en ellas la mujer.
En lo que concierne a los escritos neotestamentarios, el
objeto de estudio, en definitiva, no es la concepción de la mujer expresada en
el Nuevo Testamento, sino la reconstrucción histórica de dos situaciones
diferentes de la mujer en el siglo primero: la que era habitual en la sociedad
judía y greco-latina, y la otra, innovadora, instituida en el movimiento de
Jesús y de las iglesias paulinas, en las cuales se habría formado "una
comunidad de discípulos de Jesús, todos iguales". Uno de los apoyos
invocados para fundamentar esta visión de las cosas es el texto de Gál. 3, 28.
El objetivo es redescubrir para el presente la historia olvidada del papel de
la mujer en a Iglesia de los orígenes.
Numerosos aportes positivos provienen de la exégesis
feminista. Las mujeres han tomado así una parte activa en la investigación
exegética. Han logrado, con frecuencia mejor que los hombres, percibir la
presencia, la significación, y el papel de la mujer en la Biblia, en la
historia de los orígenes cristianos y en la Iglesia. El horizonte cultural
moderno, gracias a su mayor atención a la dignidad de la mujer y su papel en la
sociedad y en la Iglesia, hace que se dirijan al texto bíblico preguntas
nuevas, ocasiones de nuevos descubrimientos. La sensibilidad femenina lleva a
entrever y corregir ciertas interpretaciones corrientes tendenciosas, que
intentaban justificar la dominación del varón sobre la mujer.
En cuanto concierne al Antiguo Testamento, muchos estudios
se han esforzado por llegar a una mejor comprensión de la imagen de Dios. El
Dios de la Biblia no es la proyección de una mentalidad patriarcal. El es
Padre, pero es también el Dios de la ternura y del amor maternal.
En la medida en que la exégesis feminista se apoya sobre una
posición tomada, se expone a interpretar los textos bíblicos de modo
tendencioso y por tanto discutible. Para probar sus tesis debe recurrir
frecuentemente, a falta de otros mejores, al argumento ex silentio. Tales
argumentos, se sabe, deben ser tratados cautelosamente. Jamás bastan para
establecer sólidamente una conclusión. Por otra parte, el intento de
reconstruir, gracias a indicios fugitivos encontrados en los textos, una
situación histórica que estos mismos textos, se supone, querían ocultar, no
corresponde ya a un trabajo de exégesis propiamente dicho, porque conduce a
rechazar el contenido de los textos inspirados para anteponerles una
construcción hipotética diferente.
La exégesis feminista suscita frecuentemente cuestiones de
poder en la Iglesia, que son, como se sabe, objeto de discusión y aún de
confrontación. En este campo, la exégesis feminista no podrá ser útil a la
Iglesia sino en la medida en que no caiga en las trampas que denuncia, y no
pierda de vista la enseñanza evangélica sobre el poder como servicio, enseñanza
dirigida por Jesús a todos sus discípulos, hombres y mujeres2.
F. LECTURA
FUNDAMENTALISTA
La lectura fundamentalista parte del principio de que,
siendo la Biblia palabra de Dios inspirada y exenta de error, debe ser leída e
interpretada literalmente en todos sus detalles. Por "interpretación
literal" entiende una interpretación primaria, literalista, es decir, que
excluye todo esfuerzo de comprensión de la Biblia que tenga en cuenta su
crecimiento histórico y su desarrollo. Se opone, pues, al empleo del método
histórico-crítico, así como de todo otro método científico para la
interpretación de la Escritura.
La lectura fundamentalista tuvo su origen en la época de la
reforma, en una preocupación de fidelidad al sentido literal de la Escritura.
Después del Siglo de las Luces, se presentaba, en el protestantismo, como una
protección contra la exégesis liberal. El término "fundamentalista" se
relaciona directamente con el Congreso Bíblico Americano tenido en Niágara, en
el estado de New York, en 1895. Los exegetas protestantes conservadores
definieron allí "cinco puntos de fundamentalismo": la inerrancia
verbal de la Escritura, la divinidad de Cristo, su nacimiento virginal, la
doctrina de la expiación vicaria, y la resurrección corporal en la segunda
venida de Cristo. Cuando la lectura fundamentalista de la Biblia se propagó en
otras partes del mundo, dio origen a otros tipos de lecturas, igualmente "literales",
en Europa, Asia, Africa y América del Sur. Este género de lectura encuentra
cada vez más adeptos, a finales del siglo XX, en grupos religiosos y sectas,
pero también entre los católicos.
Aunque el fundamentalismo tenga razón de insistir sobre la
inspiración divina de la Biblia, la inerrancia de la palabra de Dios, y las
otras verdades bíblicas incluidas en los cinco puntos fundamentales, su modo de
presentar estas verdades se enraiza en una ideología que no es bíblica, a pesar
de cuanto digan sus representantes. Ella exige una adhesión incondicionada a
actitudes doctrinarias rígidas e impone, como fuente única de enseñanza sobre
la vida cristiana y la salvación, una lectura de la Biblia que rehúsa todo
cuestionamiento y toda investigación crítica.
El problema de base de esta lectura fundamentalista es que,
rechazando tener en cuenta el carácter histórico de la revelación bíblica, se
vuelve incapaz de aceptar plenamente la verdad de la encarnación misma. El
fundamentalismo rehúye la relación estrecha de lo divino y de lo humano en las
relaciones con Dios. Rechaza admitir que la palabra de Dios inspirada se ha
expresado en lenguaje humano, y que ha sido escrita, bajo la inspiración
divina, por autores humanos, cuyas capacidades y posibilidades eran limitadas.
Por esto, tiende a tratar el texto bíblico como si hubiera sido dictado palabra
por palabra por el Espíritu, y no llega a reconocer que la palabra de Dios ha
sido formulada en un lenguaje y en una fraseología condicionadas por tal o cual
época. No concede ninguna atención a las formas literarias, y a los modos
humanos de pensar presentes en los textos bíblicos, muchos de los cuales son el
fruto de una elaboración que se ha extendido por largos períodos de tiempo, y
lleva la marca de situaciones históricas bastante diversas.
El fundamentalismo insiste también, de un modo indebido,
sobre la inerrancia de los detalles en los textos bíblicos, especialmente en
materia de hechos históricos, o de pretendidas verdades científicas.
Frecuentemente considera como histórico lo que no tenía pretensión de
historicidad, porque incluye en tal categoría cuanto es referido o narrado con
verbos en pretérito, sin la atención necesaria a la posibilidad de un sentido
simbólico o figurativo.
El fundamentalismo tiene frecuentemente la tendencia a
ignorar o negar los problemas que el texto bíblico presenta en la formulación
hebrea, aramea o griega. Está frecuentemente ligado a una traducción
determinada, antigua o moderna. Omite igualmente considerar las
"relecturas" de ciertos pasajes en el interior mismo de la Biblia.
En lo que concierne a los evangelios, el fundamentalismo no
tiene en cuenta el crecimiento de la tradición evangélica, sino que confunde
ingenuamente el estadio final de esta tradición (lo que los evangelistas han
escrito) con el estadio inicial (las acciones y las palabras de Jesús en la
historia). Descuida por eso mismo un dato importante: el modo como las primeras
comunidades cristianas han comprendido el impacto producido por Jesús de
Nazaret y su mensaje. Ahora bien, éste es un testimonio de origen apostólico de
la fe cristiana y su expresión directa. El fundamentalismo desnaturaliza así la
llamada lanzada por el evangelio mismo.
El fundamentalismo tiene tendencia también a una gran
estrechez de puntos de vista, porque considera conforme a la realidad una
cosmología antigua superada, solamente porque se encuentra expresada en la
Biblia. Esto impide el diálogo con una concepción más amplia de las relaciones
entre la cultura y la fe. Se apoya sobre una lectura no crítica de algunos
textos de la Biblia para confirmar ideas políticas y actitudes sociales
marcadas por prejuicios, racistas, por ejemplo, y completamente contrarias al
evangelio cristiano.
Finalmente, en su fijación sobre el principio de "sola
Sciptura", el fundamentalismo separa la interpretación de la Biblia de la
Tradición guiada por el Espíritu, que se desarrolla auténticamente en conexión
con la Escritura en el seno de la comunidad de fe. Le falta reconocer que el
Nuevo Testamento ha tomado forma en el interior de la Iglesia cristiana, y que
es Sagrada Escritura de esta Ilesia, cuya existencia ha precedido a la
composición de sus textos. El fundamentalismo, por ello, es frecuentemente
antieclesial: desprecia los credos, los dogmas y las prácticas litúrgicas que
se han vuelto parte de la tradición eclesiástica, así como la función de
enseñanza de la misma Iglesia. Se presenta como una forma de interpretación
privada, que no reconoce que la Iglesia ha sido fundada sobre la Biblia, y
nutre su vida y su inspiración en las Escrituras.
El acercamiento fundamentalista es peligroso, porque seduce
a las personas que buscan respuestas bíblicas a sus problemas vitales. Puede
engañarlas, ofreciéndoles interpretaciones piadosas pero ilusorias, en lugar de
decirles que la Biblia no contiene necesariamente una respuesta inmediata a
cada uno de sus problemas. El fundamentalismo invita tácitamente a una forma de
suicidio del pensamiento. Ofrece una certeza falsa, porque confunde
inconscientemente las limitaciones humanas del mensaje bíblico con su sustancia
divina.
